Faire d'ici dense - (politique de la fabrique sociale orale) - Partie 3 - Performance

Au cœur de cette fabrique sociale orale et de ce lyannaj qu'il nous convient de réaliser au jour le jour, en les considérant comme un mouvement dynamique et sans fin, nous devons « faire d'ici dense » en reconsidérant nos icis dans toute leur densité et leur immanence. Voilà une performance commune à l'humanité qui résiste aujourd'hui. Je proposerai dans cette ouverture quatre principaux mouvements, déjà identifiés grâce à nos discussions préalables, nos terrains de recherche, nos rencontres inattendues : le lieu, le réel, la réappropriation, l'irrécupérabilité.

Le lieu, pour reprendre encore les influences du Tout-Monde, est un préalable au travail politique et culturel du lyannaj : « c'est à partir de mon lieu que je peux voir te comprendre le monde »¹. Le lieu dépasse ici la notion de territoire, trop délimitante, concurrentielle et excluante, pour préférer une définition épaisse, dense et dynamique. En effet, le travail commence par un « faire lieu », en explorant les différents moyens de création et de réalisation du lieu, notamment grâce aux nombreux savoirs ethnologiques de fabrication de commun, et se prolonge par un « faire lien » entre nos différents lieux. 

Le réel devient également un point sensible et un enjeu majeur dans le monde contemporain : il nous faudrait sans doute travailler notre rapport au réel, soit la relation à notre environnement proche et tangible sur lequel nous pouvons encore agir, à notre échelle, et par lequel nous sommes potentiellement agis au quotidien. Nous gagnerons à porter attention à notre entière sensorialité (vue, ouïe, odorat, goût, toucher...), à être curieux – au sens étymologique du souci et de la préoccupation, du « prendre soin » - , à se permettre d'entretenir des rapports poétiques à cet environnement.

La réappropriation, dynamique inhérente à la fabrique sociale orale, devient une condition nécessaire à la constitution de lieux et à la reprise de notre sensorialité dans le réel. Se réapproprier l'espace, le temps, nos sens, puis le sens des choses et des mots, c'est un mouvement décolonisateur face au capitalisme, c'est une remise en question de la propriété comme principe exclusif et excluant. En dépassant la notion de légitimité, qui nous conditionne dans un monde de « places », et celle de possession comme caractéristique dominante et immuable, la réappropriation devient un jeu culturel et vital dans lequel on accepte justement « d'être possédé » par le lieu, par le réel, et par l'environnement tangible qui nous entoure. Se décoloniser, c'est alors récuser les normes colonisatrices des moindres recoins de notre existence, et reprendre la main avec humilité sur les conditions de cette existence. C'est refuser les dominations injustes et avilissantes, mais admettre d'« être pris » par cette tangibilité, comme l'écrit Yannick Ogor² : « ne pas être indifféremment ici ou ailleurs », « vouloir manquer à son quotidien » et, j'ajouterais, accepter son rôle déterminant dans l'Histoire.

L'irrécupérabilité en dernier point. Une guerre de réappropriation est déjà déclarée depuis le siècle dernier : nous savons que le capitalisme récupère tout. Après l'exploitation de l'espace, de la terre, du sous-sol, de l'eau, de l'air, c'est face à l'extractivisme du temps, de nos âmes, et de nos humanités que nous devons faire face. Enfin, c'est la critique du capitalisme elle-même qui se voit récupérée. L'effondrement et sa gestion future deviennent eux-mêmes des sources d'enrichissement. L'investissement dans l'avenir de la planète est d'ores et déjà côté en bourse. La culture, faire valoir superficiel de liberté et de démocratie, renforce alors ce qu'appelait Pierre Bourdieu le « paradoxe de la doxa », le confort et les maigres intérêts que nous trouvons tous quelque part dans ce système injuste qui se reproduit donc malgré ses terribles défauts.

La fabrique sociale orale peut-elle nous aider à être irrécupérables ? À ne plus participer aux discours convenus, aux transitions illusoires, à l'angoisse du « à quoi bon » ? Oui, nous sommes des ethnologues à croire que la culture comme lyannaj constitue une ressource humaine nécessaire et réelle pour résister au cynisme généralisé. Nous sommes des ethnologues à travailler pour redéfinir des valeurs-qui-comptent comme la réappropriation culturelle, l'invention de traditions, la fête ou encore la joie. Nous sommes des ethnologues à ne plus vouloir de valeurs comptables et quantifiables, mais à observer et mettre en exergue des valeurs qui nous font devenir « valeureux », qui nous fournissent le courage nécessaire à une telle performance.

1Patrick Chamoiseau, Dans la Pierre-Monde, consultable sur https://www.potomitan.info/divers/pierre.php.

2Le paysan impossible. Récit de luttes, Les éditions du bout de la ville, 2017.

Faire d'ici dense - (politique de la fabrique sociale orale) - Partie 2 - Document

J'acquiesce lorque Jean-Noël Pelen nous dit que « l'ethnologue est fréquemment un être mal défini qui recherche dans ses « voyages » une part de soi que lui-même ou l'histoire des hommes aurait égarée »¹. L'ethnologie elle-même s'est constituée comme discipline au moment d'un grand basculement que l'on appellera ici le « tournant culturel »². Après le moment où l'industrialisation, perçue comme une révolution, et l'idéologie du Progrès qui l'accompagne, participent peu à peu à une relégation des cultures populaires et rurales à des manifestations humaines arriérées, ignorantes, entravant l'évolution de la société et l'émancipation du peuple³, une réflexivité culturelle apparaît. Un regard nouveau, témoin de cette délégitimation, va se porter sur ces cultures avec un petit c, pour en faire , entre autres, des objets d'étude ethnologiques. L'ethnologie ne serait pas uniquement une réaction à la disparition culturelle, ni même une prévention de l'effacement, elle constituerait bien un des symptômes de cette disparition. Son regard intéressé et attaché aux cultures populaires cohabitera tout au long du XXe siècle à celui de la civilisation et du progrès, d'abord condescendant puis progressivement exotisant, romantique et opportuniste y projetant de nouvelles pistes politiques et économiques.

Ainsi fleurissent les collectes d'objets, les musées de société et les collectages, ces prélèvements de récits humains témoignant d'un temps, d'un lieu, d'un savoir, d'un regard, d'une langue, par l'histoire, la musique, une comptine, un proverbe... La parole qui dit qu'il n'y a plus les mots, les pas qui marquent l'absence de la danse, le sourire qui transmet ce qui subsiste. Des collections de documents témoignent alors du présent, nourrissent la compréhension du passé ainsi que la recherche et la création artistique. En 2017, grâce à un travail autour de la mythologie grecque et du long voyage d'Ulysse en Méditerranée⁴, je redécouvre dans mes affaires une archive sonore réunissant mon arrière-grand-mère et une partie de sa descendance sur trois générations. Cette situation de collectage amateur avait été initiée par un oncle, alors âgé de vingt ans, qui n'avait aucune prétention ethnologique mais une nécessité de connaître le récit familial de l'exil, ici double, depuis des îles siciliennes vers la Tunisie à la fin du XIXe siècle, puis vers la France dans les années 1950. Un tel document, réalisé ni par un scientifique ni par un journaliste et ne parlant que de petites gens et de leur quotidien, n'avait a priori aucune valeur historique au-delà du cercle familial. Il témoignait pourtant d'une certaine densité d'expériences, de savoirs et de récits. Je redécouvre alors ma présence lors du collectage, âgée de trois ans, en interaction avec ma mère, ma grand-mère et sa propre mère, ainsi qu'une langue officiellement abandonnée chez nous, ces deux dernières parlant un « sicilien de Tunisie » qu'elles nommaient il bastardo. J'entends mon arrière-grand-mère parler de « race commune » entre Siciliens, Maltais et Arabes ; chanter en plusieurs langues ; rire de la condition féminine de l'époque et fustiger le patriarcat ; raconter les rapports de classes à Tunis, l'Etat colonial, les cloisonnements et passerelles entre peuples cohabitant le même pays. Cette archive me fait brusquement peser la déculturation familiale, réelle et tangible, en donnant une mesure de l'oubli culturel : les langues perdues, les détails de l'exil, les précisions du voyage, de ses causes et de ses conditions, les relations amicales et familiales effacées, les clivages idéologiques entre cousins, les savoir-faire du pays et les adaptations communautaires... Mais elle me permet tout à la fois d'apprécier les traces, les restes, les survivances d'un monde que je croyais perdu et inconnu et de considérer le récit et l'art du récit eux-mêmes comme le principal héritage d'une famille d'exilés. Quelle réunion familiale ou repas festif n'était pas traversé, toute mon enfance, par les récits et anecdotes de « la vie d'avant », par les cartographies mentales et conflictuelles de la ville de Tunis avant la guerre, par les saveurs d'une cuisine qui se revendiquait de toutes les îles et de toutes les côtes ? L'archive était là depuis 35 ans sur une bande magnétique dans un placard puis finalement numérisée sur un disque dur. Elle attendait l'oreille et l'intérêt qui allaient transformer le caractère anecdotique du document en élément de réinvention, de reconstruction d'un imaginaire collectif et individuel, en élément du récit lui-même. Elle faisait émerger une seconde contradiction de notre époque : une frénésie patrimoniale nous incite à documenter, enregistrer et archiver depuis le tournant culturel, mais n'est-ce pas une société de l'oubli que nous construisons malgré ces réserves de collecte, comme si nous élaborerions des oubliettes de nos mémoires⁵ ?

Ce collectage familial avait certainement fait germer en moi une tendance au regard et à l'écoute ethnographiques. En immersion dans une énergie familiale enveloppant l'aïeule prête à se raconter, l'enfant que j'étais apprenais à donner de la valeur à des récits que même leur narratrice sous estimait dans leur portée historique et politique. Ce n'étaient pas uniquement les informations documentées qui prenaient alors de la valeur mais la situation de collecte en elle-même et la relation d'échange entre les membres de la famille. En effet, cet acte ethnographique témoigne d'une confiance mutuelle entre les participants. Ce qui assimilait bel et bien l'acte ethnographique à un acte politique dans lequel un contrat de confiance permet de se raconter, de se rendre visible à l'autre tout en repectant les silences, les zones d'ombre, l'indiscible. En acceptant les opacités⁶. Dans une époque d'injonction identitaire de la « transparence », nous sommes tous insidieusement incités à dire qui nous sommes sensés être. Parfois en nous réduisant nous-mêmes à quelques-unes de nos qualités-étiquettes irréductibles comme le genre, la couleur de peau, la nationalité, l'âge, la classe sociale, la profession... Le fondamentalisme culturel, devenu depuis la fin du XXe siècle un néo-racisme banalisé et le terreau d'une vision essentialiste de la culture et des peuples, ne voudrait alors que nous ne prenions la parole que depuis ces étiquettes ou ces ethnos identifiés et transparents⁷. Comment prendre la parole depuis une autochtonie sans être réduit à une expression singulière et minoritaire alors même que les tribunes autochtones ont justement une portée politique commune à tous les humains ? Nous sommes des ethnologues à critiquer l'injonction identitaire et le fondamentalisme culturel, à entendre les point de vue divers qui émergent de tous côtés de la planète en révélant leur portée universelle. Nous sommes des ethnologues à refuser de faire de la culture une « chose » délimitée, limitante, irréductible et marchandable. Nous sommes des ethnologues qui voulons faire de l'acte ethnographique un acte politique, un maillon du grand travail de lyannaj qui nous reste à entreprendre.

Le « lyannaj » est un mot créole et dense qui pourrait traduire celui de culture, telle que nous l'entendons. Il définit la culture comme une action, un mouvement visant à relier ce qui a été volontairement séparé (par la colonisation, par l'exploitation, par le capitalisme, par la dématérialisation du monde...) : les mots et leur sens, la pensée et l'action, l'esprit et le corps, les humains et leurs savoirs ancestraux ou langues, les humains et les autres espèces, les humains et leur environnement naturel, ou encore les humains entre eux. En tant que discipline spécialisée dans les phénomènes culturels, l'ethnologie doit prendre ses responsabilités en donnant, à tous, les outils intellectuels, conceptuels et pragmatiques, qui permettront une repolitisation de la culture. La fabrique sociale orale demeure un espace privilégié d'expérimentation et de réalisation de ce lyannaj.

1Jean-Noel Pelen, Le récit au miroirs, textes inédits.

2Le Cultural turn correspond à un changement de paradigme culturel, notamment dans les cultural studies, d'abord du point de vue académique mais plus largement dans la société avec une considération dense voire saturée de la culture en tant que telle. Lire sur ce point David C. Chaney, The cultural turn ...(1994) et Erik Neveu, « Le voyage des cultural studies » in L'Homme, 187-188 (2008).

3Jean-Noël Pelen, « Du progrès : émerveillements, aveuglements, résistances » in Le Monde alpin et rhodanien (2001).

4Mission au sein du Cabinet des Mythographes, http://lecabinetdesmythographes.blogspot.com.

5À noter que l'oralité « seconde », née avec l'apparition des moyens de reproduction technique, se distinguerait de l'oralité première qui est intrinsèquement constituée de la mémorisation d'un canevas, d'un pattern, d'un modèle de récit et de la variation individuelle autour de ce modèle mémorisé. Depuis la possibilité de l'enregistrement, la mémorisation est en grande part marquée, voire incarnée, par un document originel stocké et archivé en guise d'étalon culturel. On peut se demander dans quelles mesures cette forme d'oralité tendrait à reproduire plus fidèlement le modèle, à considérer des interprétations et variations individuelles elles-mêmes comme partie du canevas.

6Voir Édouard Glissant sur le droit à l'opacité dans Introduction à une poétique du divers (1996).

7Voir David Graeber, Pour une anthropologie anarchiste, Lux, 2006

Faire d'ici dense (politique de la fabrique sociale orale) - Partie 1 - Matérialité

Comme « entrée en matière », je souhaiterais en contre-pied ouvrir sur la notion d'immatérialité que nous associons, par l'usage, à celle d'oralité, et que nous retrouvons régulièrement dans le cadre de nos recherches ethnologiques dans le terme de « patrimoine culturel immatériel » (PCI). Je ne retracerai pas ici l'extension du champ patrimonial depuis les biens privés du patriarche transmis à sa descendance jusqu'au patrimoine mondial de l'humanité, en passant par le patrimoine national ; ou depuis les objets meubles jusqu'aux parcs naturels en passant par les œuvres d'art ou les monuments historiques... L'immatérialité arrive dans cette extension pour distinguer le patrimoine ethnologique des formes préalables et tangibles de patrimoine déjà reconnus. La prétendue immatérialité de la culture participe en fait d'un mythe de l'autonomie de la culture, d'une dissociation voire d'une « délivrance » de la culture des conditions socio-économiques de sa production. Des conditions de vie de ses producteurs. Cette idée d'immatérialité nous ferait presque croire à une libre circulation des oralités, indépendamment de la non-circulation des humains qui les portent et les pratiquent. Cette dépolitisation de la culture rend possible une des plus grandes contradictions contemporaines à laquelle nous devons faire face : celle d'une mondialisation de la culture dans le renforcement des inégalités et des frontières. Lorsqu'en 2003¹, l'Unesco publiait la convention de sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, je pris la décision quelques mois plus tard de partir observer la circulation de musiques brésiliennes hors de leurs localités et ses effets sociaux et culturels sur les dites musiques, puis sur les parcours des musiciens brésiliens et étrangers. Je pus alors apprécier, à partir de tous mes sens, l'immatérialité des phénomènes culturels tout comme, et de façon indissociable, leur matérialité : celle des musiques, des instruments, des apprentissages, celle des carences économiques, des « bricolages » et savoir-faire populaires, celle des modalités d'échange entre Brésiliens et étrangers etc. Rappeler l'existence de la matière indissociable de l'immatérialité culturelle, c'est relier les cultures à leur environnement, à leur peuple et remettre l'ethnologie, et les sciences humaines en général, à leur nécessaire place politique. Celle du dévoilement des mécanismes sociaux en tant que phénomènes culturels, historiques, politiques et non naturels. Tout comme la culture n'est pas autonome du monde qui la produit, et ne vit pas pour elle-même, l'ethnologie n'est pas en dehors du monde, elle le décrit de l'intérieur, de près et participe d'une compréhension et d'une conscience du monde qui dépassent son propre intérêt scientifique.

L'expérience ethnographique transforme en premier lieu l'ethnologue lui-même. En transformant sa propre matière : son corps, sa pensée, son regard, sa parole, son écoute et ses actes. Pour ma part, que ce soit à Nice, au Brésil, en Finlande, en Camargue ou dans les Cévennes, chaque terrain, avec les conditions de disponibilité temporelle et sensorielle qu'il ouvre, m'a donné accès à une politique de l'oralité au cœur des « échanges-qui-changent » pour reprendre l'expression de Patrick Chamoiseau, un auteur prenant part à l'école créole du Tout-Monde qui signait en 2009 l'irréductible lien entre matérialité économique et immatérialité culturelle dans le Manifeste pour les « produits » de haute-nécessité². Changer notre rapport à la matière, à la culture, au monde et aux autres demeure une nécessité en vue de décoloniser notre imaginaire, avec la conviction que cela peut avoir des effets tangibles. Une vieille idée coloniale et ethnologique subsiste dans nos disciplines : celle que nous nous définirions uniquement par rapport à un « Autre ». L'altérité deviendrait alors finalement asservie aux intérêts identitaires des sociétés dominantes qui observent, et qui ont pu voir sans être vues pendant des siècles de colonisation et de Lumières. Mais c'est grâce à ces « Autres » rencontrés sur mes terrains que je réalisais que l'on ne pouvait se définir que par rapport à soi-même et à sa propre culture. L'Autre avec un grand A n'existait pas, et l'échange-qui-change le fait advenir comme un-autre-que-moi qui accepte autant que moi d'être « changé » par la rencontre. A commencé alors ce processus de décolonisation de mon imaginaire, en prenant peu à peu conscience de mon propre savoir culturel, de mon pays, de ma relation à lui, de mon héritage populaire et intellectuel et de la déculturation profonde qui traverse encore mes ancêtres, mes proches, et l'essentiel de mon parcours de vie. C'est bien plus tard, en Bretagne, qu'un autochtone m'a dit, citant un poète de chez lui : « Il n' y a pas d'ailleurs où guérir d'ici »³. 

1La charte fut ratifiée par le Brésil et la France en 2006.

2Écrit pendant le mouvement social de 2009 aux Antilles, en Guyane et à la Réunion par neuf intellectuels antillais dont Patrick Chamoiseau et Ernest Breleur.

3Eugène Guillevic in Du domaine, Poésie, Gallimard, p. 41.