St Blaise, patron des gorges déployées

Photo d'ALGo

Faisons Gras et Cendres
Le Carnaval n'est pas un festival
Ce n'est pas parce que nous sommes un peu niçois
que nous nous approprions le Carnaval,
Mais bel et bien parce qu'il est scandaleux et impertinent.
Carnaval se moque de l'inter-culturalité,
Carnaval préfèrerait à la limite être trans-culturel,
d'ailleurs Carnaval se moque de la Culture tout court
surtout quand elle porte la majuscule des dominants.
Carnaval est païen, gourmand et insolent.
Mais Carnaval est aussi un roi. Le roi des vents.
Si nous nous approprions le Carnaval,
c'est que la contestation doit se réinventer.
Carnaval accueille les insoumis dans ses rues
et nous force à inventer de nouvelles armes.
Mais pas que du vent.
Aussi du gaz, de l'explosif et de l'hilarant.
Quand le Pouvoir s'approprie Carnaval,
il maintient l'ordre social en feignant de le renverser.
Nous ne sommes pas dupes.
Les masques du Pouvoir, nous les arrachons aussi
grâce à nos bâtons de connaissance.
Nos savoirs déconsidérés sont les mieux à mêmes de démasquer les puants aux dents blanches,
les salauds aux mains propres,
les nazillons démocrates
ou les spéculateurs concentrationnaires.
Nous ferons gras et cendres
en soutien aux peuples qui s'élèvent
dans les inavouées"colonies" françaises.
Nous ferons gras et cendres
jusque dans le Carême politique et économique que l'on nous impose.
Ne laissons pas Carnaval otage de l'industrie,
otage des médias, otage du divertissement.
Libérons Carnaval des dominants et de leurs cages dorées.
Que vive Carnaval !

Carnavals urbains.

Carnaval de la Plaine 2006. Procès du caramentran (cette année-là Gabi le Gabian) : procès des dirigeants locaux et nationaux, des entreprises privées qui se gavent d'argent public, et de tous les acteurs de la gentrification marseillaise et mondiale.

Le cri du Frioul "C'est où qu'on est encore libre ?"

(...) Tu es sage, laisse émerger ta folie.

Tu possèdes la vision profonde, sois aveugle,

Tu entends, sois sourde.

Qu'ils t'imaginent comme un bloc d'insensibilité

et entendent ce qu'ils désirent. (...)

(...) L'esprit humain ne peut trouver satisfaction

Dans le pouvoir, serait-ce celui d'un roi.

Il ne peut trouver satisfaction en renonçant au monde

Mais il la trouve en revenant sans cesse à sa propre source. (...)

Lalla, XIVème siècle.

Rigaudon dans la ville

Les pieds dans un rayon de soleil marseillais.

" Le petit paysan voit son mode de vie, ses objets quotidiens, survalorisés et mythifiés alors que lui-même en était arrivé à les déprécier et à vouloir imiter les modèles de la ville. Et voilà que les gens de la ville feignent de l'envier. Il sait son monde condamné, et la civilisation qui le tue le pare au dernier moment de toutes les vertus. Cette culture populaire que les paysans, et plus généralement les minoritaires, laissaient mourir parce que la promotion sociale et le progrès l'exigeaient, voilà que réduite en folklore, elle devient un objet marchand. Eux-mêmes sont des objets marchands, ils font partie des biens de la réserve indienne, du patrimoine que le tourisme met en valeur. Alors ils sont flattés et amers en même temps", Roland Pécout, Musiques folk des peuples de France, 1978.

Diffusion et expropriation culturelles

[...] Si nous traçons la carte de la diffusion du samba comme pratique amateur, nous voyons comment la diffusion est fortement influencée par des critères économiques (la pratique se diffuse principalement en Europe, Amérique du Nord, Australie, Japon et depuis peu en Chine). A l’explication anthropologique du phénomène de diffusion doit s’ajouter une explication sociologique et politique pour élucider un double mouvement global de diffusion de la musique : l’industrialisation de la culture selon le modèle occidental dominant et les appropriations des cultures locales et « authentiques » par les populations les plus riches de la planète. Le premier mouvement de diffusion fait l’objet de nombreux travaux philosophiques, anthropologiques, sociologiques et ethnomusicologiques. Leur portée critique générale fait écho aux diffusionnistes américains qui déjà dénonçaient l’uniformisation culturelle en marche. Dans son texte « cultures authentiques et cultures inauthentiques »[1], un article plus personnel que scientifique, Edward Sapir parle d’une « culture disséminée sur une étendue infinie, perdant sa vigueur et sa subtilité », et de la culture diffusée comme culture « diluée », ou encore « culture en boîte » ou culture « administrable ». Il donne déjà à l’époque une définition de ce que nous appelons aujourd’hui la globalisation sous le terme d’« internationalisme économique et semi-politique » basé sur la « civilisation industrielle », « le sens du progrès », et « l’uniformisation culturelle ». Ce phénomène de diffusion est selon lui soldé par un « échec culturel », un « grand vide » que la prospérité ne comblera jamais, en détruisant le rôle générateur de valeurs culturelles des individus. Cette pensée critique apparaîtra régulièrement dans d’autres courants qui s’inspirèrent du diffusionnisme, notamment les recherches sur l’acculturation avec Bastide qui parlait d’Involution pour nommer « l’uniformisation progressive de l’humanité selon le modèle occidental » ou les travaux des penseurs contemporains de la globalisation sur la diffusion de la culture de masse et les menaces qui pèsent sur la diversité culturelle. Ce premier mouvement de diffusion paraît alors être la cause d’un autre mouvement de diffusion dont l’école de samba Papagaio est un exemple. Il ne s’agit pas de la diffusion d’une culture de masse, ou d’un modèle occidental au sens où les auteurs précédents l’entendaient. Il est ici question d’une diffusion culturelle marquée par de nouvelles formes d’exotisme et qui se justifie comme réponse à une prétendue « carence » de traditions et de pratiques festives. Un axe de recherche beaucoup moins présent dans le paysage anthropologique mais qui commence à se faire entendre, notamment au Brésil. José Jorge de Carvalho de l’Université de Brasilia parle par exemple de « cannibalisme musical » ou de « fétichisation des traditions ». Et ce que j’appelle l’« appropriation » de la musique sur mes terrains en France et au Brésil peut être également analysé en termes d’« expropriation » de la musique : nous pouvons être Finlandais et jouer du samba à condition de le désacraliser et de le dépolitiser, de le déterritorialiser. Quoique radicale, cette pensée donne une profondeur aux recherches sur la diffusion en s’attaquant aux effets locaux que la globalisation génère et en soulevant les enjeux culturels profonds qui agitent notre monde contemporain [...]. Vaillant A., 2008.
[1] SAPIR Edward, Anthropologie, Editions de Minuit, Paris, 1967, p. 325-358.

Suomen Samba

Slovenija

Metelkova city (suite)

Metelkova city - Alternatives etc...

[...] À partir de l’observation de l’alternative des Diables Bleus à Nice et des pratiques de résistances sociales et culturelles que les individus mettent en œuvre, nous pouvons dire que cet objet d’étude nous interpelle sur les rapports que l’individu entretient avec la structure. En effet, la proposition de l’alternative invite les acteurs à prendre conscience de leur pouvoir d’action sur le social tout en contournant des structures qui semblent déterminées. L’action collective, l’appropriation d’espaces, l’instauration d’un fonctionnement nouveau, la réactualisation de traditions sont des manifestations parmi tant d’autres d’une participation active et volontaire à l’élaboration de nouveaux modes d’existence. Ceux-ci expriment le désir de substituer la maîtrise sociale, spatiale, temporelle, et la maîtrise de soi, au contrôle social traditionnel et structurel. La stratégie alternative de contournement ou d’évitement est en fait un moyen de résistance au pouvoir des structures dans la mesure où elle s’échappe de la relation dialectique d’une contestation par l’opposition avec ce pouvoir. La seule véritable rupture que provoque l’expérience alternative est celle qui s’opère avec la « résignation fataliste » entretenue par les processus de naturalisation des phénomènes sociaux. La militance, en tant qu’« action construite collectivement en vue de dénoncer le mensonge du discours dominant » est un moteur du projet alternatif dans lequel sont dénoncés l’aberration du productivisme et du libéralisme, la dépendance économique, politique et sociale programmée par la société marchande, et l’illusion du monde subi. Le projet révèle, dans sa concrétude d’action, la possibilité de fonctionner ensemble différemment et d’envisager son existence en contournant les hiérarchies de pouvoirs, leur centralisation, les assignations de rôles sociaux, la reconnaissance institutionnelle, ou encore les valeurs du travail et de la propriété privée.

L’autogestion collective et l’autonomie individuelle sont les outils d’une liberté de choix et d’action pour tous contre le fatalisme politique et économique de la pensée dominante. Les logiques d’action collective et d’appartenances « créent de l’initiative, de la cohésion et du sens », et c’est justement le sens qui s’absente peu à peu dans les processus de globalisation. La mondialisation provoque une perte de repères spatiaux et temporels, et le non-sens d’une priorité de la marchandisation sur les relations humaines. Cet effondrement du sens appelle les acteurs sociaux responsables à devenir les artisans de leur existence en recréeant du sens. L’alternative renverse les valeurs dominantes du marché en permettant en son sein de rétablir d’autres valeurs comme la parole face à la communication, le pas de l’homme face à l’urgence, l’épanouissement de soi face à l’efficacité, le temps face à l’argent ou encore la sociabilité face à la compétition…

La particularité du fonctionnement alternatif tel que nous l’avons observé aux Diables Bleus réside dans la défense d’un individualisme au profit d’une vie collective équilibrée. Il s’agit d’un individualisme en tant que valeur de liberté qui souhaite s’imposer contre l’individualisme contemporain régi par la conservation de privilèges et source d’un appauvrissement du lien social. De la même façon qu’un individu peut penser sa place dans la société à partir de la prise de conscience de sa liberté individuelle, l’action collective donne au groupe une capacité de traduction et d’interprétation à dire le monde qui lui est propre. C’est de cette façon que le local touche le global : l’expression alternative de l’appartenance locale n’est plus un repli identitaire mais l’élaboration d’un rapport au monde par la connaissance de soi. Le sentiment d’appartenance donne de cette façon une impulsion au partage d’un sentiment universel de dignité. Les individus inventent de nouvelles façons de faire ensemble en devenant les « libres créateurs de significations » de leurs mondes locaux et du monde global, et en tentant d’instaurer un « juste équilibre entre la condition locale d’existence et le sentiment d’appartenir à un vaste monde », entre une conscience de soi et un rapport à l’universel. Ainsi, les individus s’engagent dans ce que Georges Balandier nomme « la bataille du sens contre la puissance » grâce au projet utopique de l’alternative qui leur permet de donner du sens à un présent en proie à la puissance d’une mondialisation en marche. (Vaillant A., 2003)

Ljubljana

Venezia

Invention de tradition ou appropriation ?

Le 1er mai à Rauba Capeu, au pied du chateau qui n'existait pas, viennent autour de la Santa Capelina ceux qu'on appelle les travailleurs du chapeau, de l'imagination, du pantai (mot niçois intraduisible). Ils amènent le poisson frais pour la soupe, de quoi jouer, danser, et chanter et déposent leurs voeux auprès de la Santa avant de l'accompagner en musique dans une procession qui finira dans l'eau. Cette fête a lieu tous les 1ers mai à Nice depuis 15 ans. A l'année prochaine !

http://marseille.indymedia.org/news/2004/05/120.php

[...] Après la pénétration de la musique brésilienne en Europe au début du XXème siècle, c’est un « brésilianisme » qui se construit en France à partir de la fin des années 1950, lors de la sortie du film de Marcel Camus Orfeu Negro. Ce mouvement influencera plus au départ le spectacle vivant et la musique de variétés que les pratiques musicales elles-mêmes. Depuis cette époque, un phénomène de « cryométonymie »[1] est à l’œuvre en France, ou encore en Europe, qui consiste à identifier le Brésil en le représentant par l’aspect musical de sa culture. Celui-ci est cependant relié à sa portée politique : « la musique brésilienne véhicule une certaine idée de la démocratie (…) La naissance de la Bossa Nova est simultanée à la naissance de Brasilia, une ville révolutionnaire (…) Et la MPB[2], dont le chef de fIlé était Chico Buarque, était un exemple de résistance à la dictature militaire[3] » décrit André Midani, le Commissaire de la Saison du Brésil en France en 2005. Si le Brésil est le premier partenaire commercial de la France en Amérique Latine, et que les échanges scientifiques et techniques sont conséquents[4], c’est la création musicale qui sera mise en avant dans cette manifestation culturelle. L’association Française d’Action Artistique qui coordonne cette saison se donne pour objectif officiel sur son site internet[5] de « resserrer les liens » entre les deux pays : « un Brésil créatif, modèle de diversité et de rencontres culturelles », et une France « creuset de cultures très différentes où la mécanique de l’intégration a longtemps bien fonctionné et connaît aujourd’hui des difficultés ». L’association parle d’un « modèle brésilien de paix sur la scène internationale », d’un modèle d’intégration « harmonieux », et d’une « cohérence » dans la diversité culturelle brésilienne. Le discours institutionnel français relaie donc cet imaginaire politique idéal, transmis en majeure partie par la musique brésilienne en circulation depuis le début du XXème siècle en France.

On peut se demander dans quelles mesures cet imaginaire politique créé autour du Brésil aurait pu influencer un mouvement comme Zou Mai dans le choix de pratiquer la batucada. Au-delà d’un objectif de contestation sociale et culturelle, que les membres de Zou Mai auraient projeté sur les percussions brésiliennes collectives, l’appropriation d’une pratique musicale brésilienne n’est-elle pas politiquement confortable ? En effet, la communauté brésilienne étant peu représentée à Nice, la batucada s’échappe de fait d’une catégorie de pratique culturelle communautaire. Il ne s’agit pas de s’approprier la musique qu’un groupe socioculturel français revendique déjà comme un outil de contestation sociale et d’expression identitaire, comme le rap. Il ne s’agit pas non plus de s’approprier une musique d’Amérique du Nord ou anglo-saxonne, comme ont pu le faire des musiciens traditionalistes occitans dans les années 1970 ou, ici encore, des rappeurs des milieux urbains défavorisés liant leur expérience de « la banlieue » à celle des ghettos afro-américains[6]. Un actuel « degré d’antipathie envers la culture populaire américaine » (Stokes, 2004, p. 374) au sein de certains mouvements dits « alternatifs » animés par les classes moyennes et intellectuelles, pourrait expliquer ce possible confort de projection sur le Brésil et sa culture musicale, à la fois institutionnalisée, connue de tous, et base d’une contestation sociale, dans une quête de ses racines.

L’imaginaire français autour de la culture brésilienne qui s’est construit à travers le siècle dernier a contribué à la création de nombreuses batucadas en France. La « confortable » appropriation de la musique brésilienne par ces groupes français repose d’abord sur les représentations communes de Carnaval, de fête, et de « défoulement » collectif puis sur un idéal socioculturel et politique brésilien. Cela n’empêche pas chaque groupe de justifier différemment sa démarche d’appropriation : substitut à un folklore inexistant ou méconnu, facilités d’apprentissage et efficacité sonore, passion musicale du samba ou, de manière évasive, « le besoin d’exotisme »[7]. Ces diverses intentions d’appropriation trouvent leur sens propre à l’intérieur de leur sphère d’existence et s’intègrent aux stratégies de vie locales et particulières. Si l’imaginaire propre à chaque batucada a son caractère autoréférentiel[8], la situation d’appropriation sur place, au Brésil, est en elle-même créatrice d’expériences communes à tous ces groupes qui restent alors, malgré leurs pratiques distinctives parfois localistes, des Français aux yeux des Brésiliens [...]. Vaillant A., 2005.

[1] D’après Arjun Appadurai in FRIEDMAN Jonathan, « Des racines et (dé)routes. Tropes pour trekkers », L’Homme n°156, EHESS, 2000, pp. 187-206 (p. 189)
[2] La Musique populaire brésilienne.
[3] Qui a duré de 1964 à 1985.
[4] Site du Ministère des AffairesEtrangères, http://www.diplomatie.gouv.fr/.
[5] http://afaa.asso.fr/.
[6] STOKES Martin, « Musique, identité et « ville-monde ». Perspectives critiques », L’homme n°171-172, Musique et anthropologie, EHESS, Paris, 2004, pp. 371-388 (p. 374)
[7] Tour de table entre membres de batucadas différentes en mars 2004, à Récife.
[8] Jean-Loup Amselle in TURGEON Laurier, DELAGE Denys, OUELLET Réal, Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIème-Xxème siècle, L’Harmattan, Paris, Anthropologie du monde occidental, Presses de l’Université Laval, 1996 (p. 59)

Olinda, la CIA, Napoléon et moi

Spinoza, mambo de rappel

Multiple

"Le multiple, ce n'est pas seulement ce qui a beaucoup de parties, mais ce qui est plié de beaucoup de façons" Le pli, Gilles Deleuze, 1994.

Doutes

"La grande marche mécanique de la civilisation avait si bien nivelé le monde que cela semblait une trahison [...] de douter que ce qui était bon pour une nation ou pour un peuple le soit aussi pour les autres. Mais de même qu'il n'avait jamais peur de mettre les idées à l'épreuve, il n'avait pas, non plus, peur de douter. Tous les peuples devaient lutter pour survivre, mais ce qui était salutaire à un homme pouvait être nocif pour un autre, et il en était de même pour les communautés ou les peuples." (Claude McKay, Banjo, 1928)

Capiba :

"Som universal para mim è peido"

Ecole de Nice

Sans titre- Arman - 1962






Sans titre - Arman - 2000

"Le carnaval comme dispositif" suivi d'une pensée sur la circulation des biens culturels

Merci à Macaìba, Dimas, Lô et Paolinho

[...] Tel un produit culturel, la musique de batucada circule à l’échelle du globe. Il ne s’agit pourtant pas d’une marchandise ordinaire mais d’un bien culturel[1] chargé de sens dans sa culture d’origine, en tant que musique particulariste et identitaire, et réinvesti de sens dans les cultures d’accueil, en tant que pratique musicale considérée comme accessible et adaptable à toute sorte de situations localisées. L’expansion des voyages « musicaux » au Brésil, organisés par des groupes entiers de musiciens amateurs étrangers, a développé le marché touristique local autour de la musique. A Salvador de Bahia, dans le quartier touristique du Pelourinho, de nombreuses associations culturelles et magasins d’instruments organisent des cours de percussions ou de danses brésiliennes et africaines pour les étrangers. Le samba-reggae par exemple, une musique revendiquée par le Ilé Aiyé comme l’expression du peuple noir et de son lien avec l’Afrique, devient une attraction assumée par d’autres organismes culturels. Ainsi, autour d’un même bien culturel peuvent cohabiter des démarches a priori opposées d’affirmation identitaire, d’autonomie culturelle, et d’uniformisation commerciale à l’attention des étrangers.

Cette cohabitation entre forme de protestation sociale et marché de l’exotisme s’inscrit dans un phénomène de « globalisation de l’ethnicité »[2]. Le Ilé Aiyé, par exemple, défend l’idée que le samba-reggae est un attribut « ethnique » tout en donnant un support d’expression musicale à leur mouvement social et culturel. Mais cet attribut ethnique est désormais attractif, recherché puis consommé par de nombreux occidentaux. Si l’on peut y voir une sorte de revanche politique sur l’Occident, comme une « colonisation culturelle à l’envers »[3], il n’en reste pas moins que la domination économique des pays du nord sur les pays du sud façonne l’offre d’exotisme, comme consommation du monde et de l’Autre[4]. Ainsi, l’imitation occidentale de pratiques culturelles exotiques incite l’imité à garder son rôle de modèle exotique. L’attrait international pour la musique brésilienne crée sur place des mises en scène touristiques de la pratique musicale mais également une constante performance musicale[5] de certains Brésiliens dans leurs interactions avec les étrangers.

En plus de « l’influence profonde de l’expression créatrice des Américains-Africains sur la culture occidentale »[6], la musique « noire » est restée le symbole de peuples réprimés et en lutte[7]. Les projections du Ilé Aiyé sur une Afrique idéalisée permet de construire une légitimité culturelle au peuple noir de Bahia. Leur démarche d’autoaffirmation[8] est tournée vers un passé mythifié pour reconstruire des héritages en particulier musicaux, linguistiques et religieux. La musique reste alors un domaine traversé d’« essentialisme stratégique »[9] : les Noirs du Brésil peuvent jouer les mêmes rythmes que les Africains, leurs racines communes leur auraient donné ce même « sens du rythme ». En déniant aux autres groupes, notamment aux Blancs, l’accès à certaines musiques « ethniques », le Ilé Aiyé ne réagit-il pas justement à leur domination culturelle[10] ? Et cet essentialisme ne s’accentue-t-il pas face à l’attraction des « Occidentaux » pour ces musiques qui semblent circuler si facilement ? [...], Vaillant A., 2005.

[1] WARNIER Jean-Pierre, La mondialisation de la culture, La découverte et Syros, Paris, 1999, p. 4.
[2] Selon l’expression d’Elisabeth Cunin.
[3] PORTIS Larry, « Musique populaire dans le monde capitaliste : vers une sociologie de l’authenticité », L’homme et la société n°126, 1997/4, L’harmattan, Paris, pp. 69-86 (p. 76)
[4] MARTIN Denis-Constant (ed.), Sur la piste des OPNI (Objets politiques non identifiés), Editions Khartala, Paris, 2002 (p. 398)
[5] SAADA Emmanuelle, « Entre « assimilation » et « décivilisation ». L’imitation et le projet colonial répulicain », Imitation et anthropologie, Terrain n°44, 2005 (p. 30)
[6] Portis, 1997, p. 74.
[7] Id., Ibid., p. 76.
[8] Jean-Luc Bonniol in DIMITRIJEVIC Dejan (dir.), Fabrication des traditions. Invention de modernité, Editions de la Maison des sciences de l’Homme, Paris, 2004 (p. 154)
[9] Portis, 1997, p. 84.
[10] POUTIGNAT Philippe et STREIFF-FENART Jocelyne, Théories de l’ethnicité, PUF, Paris, 1995 (p. 167)